David Bentley Hart – Chrystusowa hołota. Pierwsi chrześcijanie byli inni od nas

Tłum. Kompletnie inaczej. Dziękuję Miłoszowi, który zachęcił mnie do przełożenia tego krótkiego artykułu i naprowadził mnie na zacną postać autora. Źródło: https://www.commonwealmagazine.org/christs-rabble.

 

Przez ostatnie dwa i pół roku pracowałem nad przekładem Nowego Testamentu dla wydawnictwa Uniwersytetu Yale, który to przekład ostatnio zakończyłem. Nie powinno mi to było zająć tak wiele czasu, ale przedłużający się okres złego stanu zdrowia mocno skomplikował moje życie właśnie w chwili, gdy projekt się rozpoczął. Jedynym dobrym skutkiem tego stanu rzeczy było to, że zwolnione tempo pracy zmusiło mnie do bardziej refleksyjnego i przemyślanego podejścia niż to, które miałbym zapewne wówczas, gdybym pracował normalnie; to zaś z kolei popchnęło mnie do przyjęcia pewnych wniosków na temat uniwersum wczesnego chrześcijaństwa na głębszym poziomie niż kiedykolwiek wcześniej. Większość z nich już wprawdzie miałem w głowie, choć często niewiele bardziej niż cienie prześwitywały przez zasłonę konwencjonalnych teologicznych nawyków myślowych – na przykład, jak wyraziste jest dychotomiczne napięcie, w listach Pawła i gdzie indziej w Nowym Testamencie, pomiędzy „ciałem” i „duchem”, lub też jak bardzo sformułowania, które zdają się sugerować powszechne zbawienie, przewyższają liczebnie te, które wydają się zagrażać ostatecznym potępieniem dla niegodziwych. Jednak nic z tego mnie nie zaskoczyło; to tylko wybudziło mnie z mojego samozadowolenia, że ​​dzięki temu, iż przez wiele lat czytałem tekst po grecku, mam już naturalne wyczucie jego tonu.

Tym natomiast, co rzeczywiście mnie zaskoczyło, był stopień, do którego całe to doświadczenie wprowadziło mnie w stan głębokiej melancholii i niemal Kierkegaardowskiego poczucia, że większość z nas, którzy zowiemy się „chrześcijanami”, porzuciło jakiekolwiek dążenie do tego, by rzeczywiście być chrześcijanami – jeśli pod tym słowem rozumiemy nie po prostu kogoś, kto został ochrzczony lub kto przyjmuje pewien zestaw wierzeń i praktyk religijnych, ale raczej myślimy o tym w kluczu Nietzschego, który mówił, że w historii był tylko jeden jedyny chrześcijan – ten, który został ukrzyżowany dwa tysiące lat temu.

W tym sensie myślę, że rozsądne jest pytanie nie o to, czy jesteśmy chrześcijanami (według tego standardu nie jest nim nikt z nas), ale czy choćby w naszych najskrytszych marzeniach moglibyśmy kiedykolwiek pragnąć być takimi osobami, które Nowy Testament opisuje jako pasujące do wzorca życia w Chrystusie. Myślę, że dość oczywistą odpowiedzią jest, że nie moglibyśmy. Nie chodzi mi tylko o to, że większość z nas uważa moralne wymagania zawarte w chrześcijańskich pismach za nieco uciążliwe, chociaż oczywiście tak jest. Tu „na szczęście” w sukurs idzie nam tu głęboka pociecha dostarczana przez fantasmagorie nauczanie protestanckie, mówiące że apostoł Paweł odrzucał coś, co nazywano „sprawiedliwością z uczynków” na rzecz czysto zewnętrznego „usprawiedliwienia” z łaski – czego, jakby co, Paweł wcale nie czynił. Odrzucił jedynie pogląd, że ktoś może „okazać się sprawiedliwym” przez uczynki Prawa – obrzędy takie jak obrzezanie lub zachowywanie koszerności – ale też całkiem wyraźnie stwierdzał, podobnie jak Chrystus, że wszyscy zostaną ostatecznie osądzeni według ich uczynków (por. Rz 2, 1–16 i 4, 10–12; 1 Kor 3, 12–15; 2 Kor 5, 10; Flp 2, 16 itd.). Natomiast chodzi mi raczej o to, że większość z nas uznałaby chrześcijan naprawdę zanurzonych w nowotestamentową formę życia za postaci dość niesmaczne: potępieni przez władze państwowe, niezdrowi ideologicznie, destruktywni ekonomicznie, nieodpowiedzialni politycznie, zdyskredytowani społecznie i po prostu trochę nieprzyzwoici.

Być może moją melancholię pogłębił zbieg okoliczności czasowych. Ostatni etap mojej pracy nad tłumaczeniem zbiegł się bowiem z moim zaangażowaniem w serię publicznych debat, które zainicjowałem, pisząc krótki tekst do First Things, chwalący papieża Franciszka i jego niedawną encyklikę Laudato si’, i które przedłużyłem, pisząc kolejny artykuł do tego samego czasopisma, argumentując za zasadniczą niekompatybilnością chrześcijaństwa i kultury kapitalistycznej. Mój podstawowy argument był taki, że kultura kapitalistyczna jest z konieczności kulturą zsekularyzowaną, bez względu na to, jak długo osobliwe zwyczaje i intuicje ludowej pobożności mogą przetrwać wśród niektórych jej obywateli; że sekularyzm jest po prostu kapitalizmem w jego pełnej kulturowej manifestacji; że późny kapitalistyczny „konsumpcjonizm” – z towarzyszącym mu etosem woluntaryzmu, wybujałej i niekończącej się zachłanności, zaabsorbowania sobą, „pożądliwości oczu” i relatywizmu moralnego – nie jest przypadkowym narostem na zasadniczo łagodnym systemie gospodarczym, ale nieuniknionym rezultatem najbardziej fundamentalnych wartości kapitalistycznych. Nie wszyscy się z tym zgodzili. Najbardziej reprezentatywnymi wypowiedziami prezentującymi przeciwne stanowisko były dwa poważne artykuły Samuela Gregga w Public Interest, z których żaden nie odnosił się do moich faktycznych argumentów, ale oba poprawnie identyfikowały moją wrogość wobec libertariańskiej apologetyki. I co najmniej w jednym punkcie Gregg zmusił mnie do przyznania się do „winy”: rzeczywiście powiedziałem, że Nowy Testament, dość niepokojąco, potępia wielkie bogactwo osobiste nie tylko jako moralne niebezpieczeństwo, ale jako samo w sobie zło. Nie – pouczył mnie spokojnie Gregg – to nie bogactwo jako takie potępia Nowy Testament, ale tylko niezdrowe duchowo zajmowanie się nim (bałwochwalstwo bogactw, bogactwa niewłaściwie wykorzystane, bogactwo zdobyte niemoralnie). Twierdził, że bogactwa same w sobie nie są ani dobre, ani złe. Wydaje mi się, że to bardzo rozsądny argument. Z pewnością wszyscy już to słyszeliśmy, prawie jako truizm.

Tutaj jednak moja ponad dwuletnia praca w winnicach greki koine uczyniła mnie odpornym na ten jakże rozsądny pogląd. Bo choć Gregg miał po swojej stronie zdrowy rozsądek, ja miałem po swojej autentyczne teksty biblijne. A są one w tej kwestii tak jednoznaczne, że niemal komiczne jest to, że uparcie próbujemy wątpić w ich znaczenie. Trzeba przyznać, że wiele przekładów na przestrzeni wieków miało zmiękczający wpływ na kilka surowszych wypowiedzi Nowego Testamentu. Ale to stara historia. Klemens Aleksandryjski mógł być pierwszym – kiedy wiara dopiero zaczynała się szerzyć wśród wygodniej położonych klas cesarstwa – który zastosował uspokajającą glosę do surowej retoryki Pisma Świętego na temat bogactwa i ubóstwa. Odróżnił ubóstwo, które ma znaczenie (pokora, wyrzeczenie, czystość duchowa, hojność) od ubóstwa, które nie ma znaczenia (rzeczywista bieda materialna) i zapewnił bogatych chrześcijan, że dopóki pielęgnują to pierwsze, nigdy nie muszą się poddawać temu drugiemu. I w całej historii chrześcijaństwa, nawet wśród tych nielicznych, którzy zadawali sobie trud zasięgnięcia opinii Pisma Świętego w tej sprawie, była to generalnie milcząca interpretacja potępienia przez Chrystusa (oraz Pawła i Jakuba) bogatych i wyzyskiwaczy. We wczesnym okresie nowożytnym nadeszła reformacja, która – czymkolwiek by sama w sobie nie była – stanowiła ruch w kierunku chrześcijaństwa dobrze dostosowanego do potrzeb rodzącej się klasy średniej oraz do duchowego samozadowolenia i przekonania, że ​​kultura zwiększania bezpieczeństwa materialnego bardzo dobrze łączy się z wiarą. Teraz wszelki niepokój moralny stał się rodzajem duchowej patologii, herezją „sprawiedliwości uczynków”, zwykłym pelagianizmem. Łaska uwolniła nas nie tylko od uczynków Prawa, ale także od duchowej agonii dążenia do uświęcenia przez nasze uczynki. W pewnym sensie dobrą nowiną ogłoszoną przez Pismo Święte było to, że Chrystus przyszedł, aby zbawić nas od ciężaru chrześcijaństwa.

Może przesadzam i jestem niesprawiedliwy. Ale nie można nie oburzyć się na protestanckie uświęcenie zwykłości i banalności. Jest coś zachwycającego w odkryciu, jak to zrobił Kierkegaard, postaci „rycerza wiary” w pulchnym, zadowolonym mieszczaninie, szczęśliwie przechadzającym się do domu, myśląc tylko o czekającej tam na niego pieczeń wołowej. Ten duchowy heroizm codzienności jest tak atrakcyjną ideą, że może stanowić największy wkład wyobraźni protestantyzmu do kultury chrześcijańskiej jako całości. Nawet dla współczesnego katolika, takiego jak G.K. Chesterton, jedną z największych duchowych przewag „naszej wiary” nad wyznaniami innych narodów był ogromny apetyt na „wołowinę i piwo” – sentyment, który na pozór ma swego rodzaju wesołość – pozornie średniowieczną, ale w rzeczywistości chyba raczej obcą większości chrześcijan żyjących w średniowieczu. Z pewnością uważam to za bardzo pociągające. Ale jeśli, jak podkreślają zwolennicy tego podejścia, jest to rzeczywiście prawdziwe rozwinięcie jakiejś logiki zawartej w Ewangelii, to była to logika całkowicie niewidoczna dla tych, którzy pisali pisma Nowego Testamentu. Ponieważ rzeczą, której w Nowym Testamencie jest akurat wyjątkowo mało, jest właśnie zdrowy rozsądek. Ewangelie, listy, Dzieje Apostolskie, Apokalipsa – wszystkie one są nieustającymi potokami przesadności i ekstremizmu: nakazują, aby stać się tak doskonałym jak Bóg w niebie i żyć beztrosko jak lilie na polu; zawierają potępienie lubieżnych spojrzeń jako równoznacznych z cudzołóstwem i złych myśli wobec drugiego jako równoznacznych z morderstwem; przedstawiają nakazy sprzedaży całego majątku i rozdania dochodów ubogim, a także wymagają, aby nienawidzić swoich rodziców ze względu na Królestwo i pozostawić zmarłych, aby grzebali zmarłych. Ten ekstremizm nie jest jedynie jakąś sporadycznie pojawiającą się w tych tekstach hiperbolą; to cała ich kulturowa i duchowa atmosfera. Nowy Testament wyłania się z kosmosu rządzonego przez złośliwe moce niebiańskie (pokonane przez Chrystusa, ale wciąż potężne) i rozdartego między duchem a ciałem (jedno według Pawła tęskni za Bogiem, drugie całkowicie mu się sprzeciwia). Na tych szerokościach geograficznych nie ma wygodnych median, nie ma obszarów cienia. Wszystko jest rzucane w surowe światło ostatecznego sądu, a sąd ten jest absolutny. W odniesieniu do wszystkich tych tekstów, wyważona, umiarkowana, zdroworozsądkowa interpretacja jest zawsze fałszywa.

Jest niewątpliwie prawdą, że istnieją teksty potępiające bałwochwalczą obsesję bogactwa i można je uznać za na tym poprzestające. Przynajmniej 1 Tm 6, 17–19 jest często przytaczany jako przykład tego podejścia – chociaż (patrz niżej) prawdopodobnie nie powinno tak być. Być może, aby uniknąć próby służenia zarówno Bogu, jak i Mamonie, wystarczy mieć właściwy stosunek do bogactwa. Ale gdyby to było wszystko, co Nowy Testament miał do powiedzenia w tej sprawie, można by oczekiwać, że teksty te zostaną zrównoważone przez inne, potwierdzające zasadniczą dobroć bogactw uczciwie zdobytych i dobrze wykorzystanych. A jednak właśnie tego nie znajdujemy. Zamiast tego są one równoważone przez jeszcze bardziej bezkompromisowe potępienia bogactwa samego w sobie. Z pewnością Chrystus potępił nie tylko niezdrowe zajmowanie się bogactwami, ale także zdobywanie i przechowywanie bogactw jako takich. Najbardziej oczywistym cytatem ze wszystkich trzech Ewangelii synoptycznych byłaby historia bogatego młodzieńca, który nie mógł się zmusić do rozstania się ze swoją fortuną w imię Królestwa, oraz zdumiewająca uwaga Chrystusa o wielbłądach przechodzących przez ucho igielne łatwiej niż bogaci przez bramę Królestwa. Jeśli chodzi o pytanie, które uczniowie następnie zadają Chrystusowi, prawdopodobnie należy je przetłumaczyć nie jako: „Kto więc może być zbawiony?” lub: „Czy ktoś może być zbawiony?”, ale raczej: „Czy ktokolwiek [z nich, bogatych] może być zbawiony?”. Na co otrzeźwiająca odpowiedź brzmi, że jest to po ludzku niemożliwe, ale dzięki boskiej mocy nawet bogaty człowiek może być ocalony.

Ale w zasadzie wszędzie w Ewangeliach można szukać potwierdzenia tego orędzia. Chrystus wyraźnie ma na myśli to, co mówi, cytując proroka: został namaszczony przez Ducha Bożego, aby głosić dobrą nowinę ubogim (Łk 4, 18). Dla zamożnych wieści, które niesie, są zdecydowanie ponure. „Biada wam, którzy jesteście bogaci, albowiem w pełni otrzymujecie pociechę; Biada wam, którzy jesteście syci, bo będziecie łaknąć; Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, bo będziecie smucić się i płakać” (Łk 6, 24–25). I znowu, być może wiele praktyk, które Chrystus potępił u ówczesnych możnowładców, to jedynie nadużycia władzy i własności; ale to nie wyczerpuje żadną miarą retorycznej siły jego nauk jako całości. Nie tylko żąda, abyśmy dobrowolnie dawali wszystkim, którzy nas proszą (Mt 5, 42), i czynili to z taką rozrzutnością, że jedna ręka nie jest świadoma hojności drugiej (Mt 6, 3); wyraźnie zabrania gromadzenia ziemskiego bogactwa – nie tylko zbyt obsesyjnego gromadzenia go – a zamiast tego pozwala jedynie na gromadzenie skarbów niebiańskich (Mt 6, 19–20). To naprawdę zdumiewające, jak rzadko chrześcijanie zdają się zauważać, że rady te są wyrażone całkiem zdecydowanie, jako nakazy. W końcu, jak mówi Maryja, częścią zbawczej obietnicy Ewangelii jest to, że Pan „głodnych nasycił dobrami, a bogatych odprawił z niczym” (Łk 1, 53).

To jeszcze nie koniec zestawu perykop, które można by tu przedstawić. Najważniejsze, aby uznać, że wszystkie te wypowiedzi o bogactwie i ubóstwie należą do wrażliwości moralnej, która przesyca strony Nowego Testamentu. Znajduje się na przykład w potępieniu przez Pawła pleonektia (co często tłumaczone jest jako „chciwość”, ale w rzeczywistości oznacza wszelkie materialne pragnienie) lub w potępieniu aischrokerdes w Listach Pasterskich (słowo często tłumaczone jako „chciwość niskiego zysku”, ale tak naprawdę odnosi się do niegodziwości szukania wszelkiego finansowego zysku dla siebie). Jednak chyba najdobitniej wyraża tę kwestię Jakub:

A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu (Jk 5, 1–6) [za BT – tłum].

Możemy to przeczytać, jeśli chcemy, jako zgubne ostrzeżenie skierowane tylko do tych zamożnych osób, które postąpiły niesprawiedliwie wobec swoich pracowników i żyją zbyt zbytkownie. Ale jeśli tak robimy, w rzeczywistości odrzucamy oczywisty sens tekstu. Wcześniej w tym samym liście Jakub stwierdził, że podczas gdy „biedny brat” powinien radować się tym, jak Bóg go wywyższył, „bogacz” (który, jak się wydaje, ledwie zasługuje na miano „brata”) powinien się radować będąc „poniżonym” lub „ubogim”, w przeciwnym razie uschnie i zniknie jak dziki kwiat spalony słońcem (1, 9–11). Przypomniał również swoim czytelnikom, że „Bóg wybrał ubogich, aby byli bogaci w wierze i odziedziczyli Królestwo”, a bogaci, przeciwnie, muszą być uznani za ciemiężycieli, prześladowców i bluźnierców świętego imienia Chrystusa (2, 5–7). Jakub ostrzega nawet swoich czytelników przed arogancją planowania zysków z przedsięwzięć biznesowych w mieście (4, 13–14). A cały ten motyw przewodni osiąga jedynie crescendo w tych późniejszych wersetach, cytowanych powyżej, które wyraźnie potępiają nie tylko tych, którzy bogactwo zdobywają niesprawiedliwie, ale wszystkich bogatych jako ciemiężycieli robotników i miłośników luksusu. Wygląda na to, że własność to kradzież. Słuszny czy nie, tekst nie odróżnia dobrego bogactwa od złego – podobnie jak nie czynił tego Chrystus.

Wyobrażam sobie, dlaczego pierwsi chrześcijanie byli w sensie technicznym komunistami, jak wyraźnie stwierdza księga Dziejów Apostolskich. Jeśli rzeczywiście są to Dni Ostatnie, jak mówi Jakub – jeśli wszystko jest teraz widziane w świetle sądu ostatecznego – to gromadzenie dla siebie rzeczy jest szczytem nierozwagi. Wyobrażam sobie również, dlaczego kolejne pokolenia chrześcijan z reguły nie były komunistami: wydaje się, że Dni Ostatnie trwają już dość długo, a my musimy w międzyczasie wychowywać rodziny. Jednak u zarania wiary niewiele myślano o zapewnieniu sobie przyzwoitego życia na tym świecie na dłuższą metę. W ten sposób pierwsi nawróceni w Jerozolimie po zmartwychwstaniu, w ramach ceny za stanie się chrześcijanami, sprzedali cały swój majątek oraz rozdali dochody potrzebującym, a następnie żywili się, dzieląc się swoimi zasobami we wspólnych posiłkach (Dz 2, 43–46). Bycie uczestnikiem Drogi oznaczało wyrzeczenie się wszelkich roszczeń do własności prywatnej i zgodę na współwłasność wszystkiego (Dz 4, 32). Barnaba, gdy został chrześcijaninem, sprzedał swoje pole i przekazał wszystkie pieniądze Apostołom (Dz 4, 35), podczas gdy Ananiasz i Safira tego nie zrobili, z nieco niefortunnymi konsekwencjami.

Nawet te wersety z 1 Listu do Tymoteusza 6, o których wspomniałem, nie są tak łagodne i umiarkowane, jak nam się wydaje. Wcześniej w rozdziale tekst przypomina nam, że niczego nie wnosimy na ten świat i nie możemy niczego zabrać ze sobą, kiedy go opuszczamy, i mówi nam, abyśmy zadowolili się posiadaniem wystarczającej ilości jedzenia i odzieży. Mówi nam również, że wszyscy, którzy szukają bogactwa – nie tylko ci, którzy niesprawiedliwie je zdobywają – usidlili się w pragnieniach, które doprowadzą do ich ruiny: ponieważ „zamiłowanie do pieniędzy jest korzeniem wszelkiego zła” i ci, którzy sięgają po bogactwo odeszli (apeplanēthēsan) od wiary i przepasali się przeszywającymi bólami (6, 7–10). Prawdą jest, że werset 17 po prostu radzi bogatym, aby nie byli „aroganccy” lub „w dobrym humorze” (w zależności od tego, jak kto interpretuje) i nie ufali „niepewności” bogactwa (lub lepiej, „znikomości” ich bogactwa), ale pokładali ufność w hojności Bożej opatrzności. Ale werset 18. idzie dalej i mówi im, by nie tylko wzbogacali się w dobre uczynki, ale także by stali się… cóż, tutaj zwyczajowe tłumaczenia idą po linii: „hojny” (eumetadotoous) i „dzielenie się” (koinōnikous), ale lepszym tłumaczeniem byłoby coś w rodzaju „osoby chętnie rozdające swoje dobra” w pierwszym przypadku, a coś w rodzaju „komunaliści” lub „komuniści” lub „osoby posiadające wszystkie swoje dobra wspólne” w drugim. Własność, którą jest koinōnikon, jest czymś wspólnym lub zbiorowym, a zatem osoba, która jest koinōnikos, z pewnością nie jest tylko kimś, kto od czasu do czasu dokonuje darowizn według własnego uznania. Tylko w ten sposób, mówi werset 19., bogaci mogą teraz „gromadzić” dobry fundament na nadchodzącą epokę i sięgnąć po „życie, które jest prawdziwe”. Wydaje się, że to była ogólnie filozofia społeczna wczesnego Kościoła. Na przykład, kiedy chrześcijaństwo przybyło do Edessy, jego wyznawcy szybko stali się rodzajem zakonu żebraczego, najwyraźniej nie posiadając zbyt wiele. Mówiąc słowami bardzo wczesnego podręcznika życia chrześcijańskiego, Didache, chrześcijanin nigdy nie może twierdzić, że coś jest jego własnością, ale musi posiadać wszystko wspólnie ze swoimi braćmi (4, 9–12).

Co prowadzi mnie z powrotem do punktu wyjścia. Przyznaję, że tak naprawdę nie wiem, co zrobić z tymi obserwacjami, ani jak postępować z bardziej uciążliwymi nakazami i ostrzejszymi osądami Nowego Testamentu. Większość z nas na współczesnym Zachodzie, w porównaniu z innymi narodami i czasami, może uważać się za bogatych. Nie mogę też udawać, że sam kiedykolwiek otarłem się o ubóstwo – z wyjątkiem sytuacji, kiedy jakaś bieda przycisnęła mnie wbrew mojej woli. Wiem jednak z drugiej strony, że nie mam dobrych podstaw, by traktować nowotestamentalne zalecenia i osądy jako zwykłą hiperbolę.

W całej historii Kościoła chrześcijanie gorąco pragnęli wierzyć, że Nowy Testament potwierdza to, jakimi ludźmi już jesteśmy, a nie – jak to w rzeczywistości ma miejsce – pokazuje, jakimi ludźmi nie jesteśmy i tak naprawdę nie chcielibyśmy być. Pierwszą, być może najważniejszą rzeczą, którą należy zrozumieć o najwcześniejszych pokoleniach chrześcijan, jest to, że byli oni grupą ekstremistów, radykalnie odrzucających wartości i priorytety społeczeństwa nie tylko w jego najbardziej zdegenerowanym, ale często najbardziej rozsądnym i przyzwoitym stanie. Byli motłochem, hołotą. Lekką ręką odrzucali wszystkie swoje wcześniejsze lojalności i przywiązania: religię, imperium, naród, plemię, a nawet rodzinę. W rzeczywistości daleki od nauczania „wartości rodzinnych” Chrystus wyjątkowo lekceważył rodzinę. A przyzwoity porządek obywatelski, podobnie jak poważanie społeczne, najwyraźniej nie miał dla niego znaczenia. Nie tylko nie obiecywał swoim naśladowcom światowych sukcesów (nawet sukcesu w czynieniu świata lepszym miejscem dla innych); powiedział im, aby mieli nadzieję na Królestwo nie z tego świata i obiecał im, że na tym świecie osiągną tylko odrzucenie, prześladowanie, ucisk i porażkę. Przy tym polecił im również, aby nie martwili się o jutro.

Taki był wzór życia, który, jak wierzyli pierwsi chrześcijanie, dał im Chrystus. Jak mówię, wątpię, żebyśmy doszli do porozumienia z tymi ludźmi, gdybyśmy ich dziś spotkali. Na szczęście dla nas, tych, którzy próbowali być tacy jak oni, zawsze było niewielu. Klemens Aleksandryjski mógł uczciwie usiłować dostosować Ewangelię do realiów imperium chrześcijańskiego, ale w tej samej epoce to inni Egipcjanie, Ojcowie Pustyni, wzięli Ewangelię na serio i dosłownie. Ale ilu z nas może tak żyć? Kto może naśladować ten upór i przewrotność? Aby żyć tak, jak wymaga tego Nowy Testament, powinniśmy stać się obcymi i przybyszami na ziemi, nie mieć tutaj trwałego miasta, należeć do Królestwa naprawdę nie z tego świata.

A na to chyba nas… nie stać?

 

 

One Reply to “David Bentley Hart – Chrystusowa hołota. Pierwsi chrześcijanie byli inni od nas”

  1. Łatuński pisze:

    Big up dla tłumacza!
    Chopciaż… czy to na pewno chodzi komunistów?
    😉

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

Przejdź do paska narzędzi