Lew Tołstoj – Religia i moralność

Uwagi: poniżej tekst autorstwa Lwa Tołstoja pod tytułem „Religia i moralność”. Tłumaczenie – kompletnie inaczej. Nie jest to niestety prawdziwy przekład, lecz przekład przekładu (angielskiego). Stwierdziłem jednak, że warto to zrobić, ponieważ to bardzo ważny tekst Tołstoja, a dotychczas nie pojawił się chyba nigdzie po polsku. Źródło przekładu: L. Tołstoj, Religion and Morality, w: L. Tolstoy, Confession and Other Religious Writings, przeł. J. Kentish, London: Penguin 1987, s. 129-150.

 

 

Zapytano mnie, po pierwsze, jak rozumiem sens słowa „religia”, a po drugie, czy sądzę, że moralność może funkcjonować poza sferą religii, tak jak ją rozumiem.

Postaram się ze wszystkich sił odpowiedzieć na te niezmiernie ważne i dobrze postawione pytania najlepiej, jak będę potrafił.

Istnieją trzy główne znaczenia, jakie ludzie najczęściej wiążą ze słowem „religia”.

Pierwsze jest następujące: religia to dobrze nam znane prawdziwe objawienie, jakiego Bóg udzielił ludziom, oraz odpowiedź na to objawienie w postaci odpowiedniego kultu. Takie znaczenie słowa „religia” dominuje wśród osób wyznających jedną z faktycznie istniejących religii i przekonanych, że to ich religia jest tą prawdziwą.

Drugie znaczenie jest takie: religia to zbiór zabobonnych przekonań i wynikających z nich zabobonnych obrzędów. Takie znaczenie przypisują religii osoby generalnie niewierzące lub po prostu dystansujące się od religii tak rozumianej.

Trzecie znaczenie przypisywane religii to postrzeganie jej jako zbioru twierdzeń i zasad opracowanych przez jakichś inteligentów dla ciemnego ludu, zarówno dla jego dobrostanu, jak i po to, by kontrolować jego namiętności i nimi rządzić. Takie znaczenie często przypisują religii ci, którzy są wobec niej jako takiej obojętni, ale uznają jej użyteczność polityczną.

Według tego pierwszego rozumienia religia jest dobrze znaną i niezbitą prawdą, którą dla dobra ludzkości warto, a nawet należy propagować przy użyciu wszelkich możliwych środków.

Według tego drugiego rozumienia religia jest zbiorem zabobonów, od których ludzkość należy, dla jej dobra, uwolnić.

Według trzeciego rozumienia wreszcie religia jest pewnym narzędziem, które jest użyteczne dla ludzi i choć nie jest potrzebne osobom dobrze wykształconym, przydaje się do konsolidacji i kontroli mas społecznych, w związku z czym powinno się ją utrzymywać.

Pierwsza definicja przypominałaby zatem definicję muzyki, którą podaje ktoś, dla kogo muzyka to konkretna piosenka, którą on sam zna i najbardziej lubi, i której chciałby nauczyć jak najwięcej osób.

Druga definicja jest jak definiowanie muzyki przez osobę, która muzyki nie rozumie i z tej racji za nią nie przepada, mówiąc, że muzyka to wszak tylko dźwięki wydawane przez usta i gardła, albo przez jakieś instrumenty, oraz że trzeba czym prędzej wyzwolić ludzi spod tyranii tego bezsensownego i szkodliwego zjawiska, jakim jest muzyka.

Trzecia definicja przypomina definiowanie muzyki przez kogoś, kto mówi, że jest ona czymś użytecznym dla uczenia ludzi tańca czy maszerowania, i w związku z tym powinno się podtrzymywać jej pozycję w społeczeństwie.

Nieadekwatność tych definicji i różnice pomiędzy nimi biorą się stąd, że wszystkie one nie chwytają istoty tego, czym jest muzyka, a jedynie definiują jej przejawy widziane z perspektywy osoby definiującej. Dokładnie tak samo jest z trzema popularnymi definicjami religii, które przedstawiliśmy powyżej.

Według pierwszej z nich religią jest to, w co osoba definiująca religię sama wierzy.

Według drugiej religia jest tym, w co według osoby definiującej wierzą inni.

Według trzeciej religia jest czymś, w co dobrze by było, aby ludzie wierzyli.

Żadna z tych definicji faktycznie nie definiuje istoty religii. Pokazują one jedynie, co różne grupy ludzi uważają za religię. W pierwszym przypadku definicję religii zastępuje osobista wiara osoby definiującej. W drugim rozumienie religii zostaje zastąpione przez relacjonowanie, co inni ludzie przeżywają jako religię. W trzecim wypadku wskazuje się na to, co społeczeństwo otrzymuje z góry pod nazwą „religii”.

Czym natomiast jest wiara w rzeczywistości? I dlaczego ludzie wierzą w to, w co wierzą? Czym jest wiara i skąd się bierze?

Pośród całych mas współczesnych wykształconych ludzi uchodzi za pewnik, że pytanie o religię jest banalne i że jej istota polega na zabobonnym lęku wobec niepojętych sił natury i na personifikowaniu, deifikacji i oddawaniu czci tymże siłom.

Ta właśnie opinia jest przyjmowana niemal „na wiarę”, bez żadnego krytycyzmu, przez wykształcone elity naszych czasów. Nie tylko nie spotyka się ona ze sprzeciwem ze strony naukowców, ale właśnie wśród nich otrzymuje najwięcej wsparcia. Nawet jeśli osoby w rodzaju Maxa Mullera i innych upatrują innego pochodzenia i sensu religii, to ich głosy pozostają marginalne i zlekceważone na korzyść zasadniczej, jednomyślnej narracji, że mianowicie cała religia jest przejawem przesądów i ignorancji. Nie tak dawno temu, na początku naszego stulecia, nawet jeśli encyklopedyści pod koniec XVIII wieku odrzucali katolicyzm, protestantyzm i prawosławie, to większość wykształconych ludzi uznawała, że generalnie religia jest i zawsze będzie koniecznym wymiarem życia człowieka. Nie wspominając nawet deistów, takich jak Bernadin de Saint Pierre, Diderot czy Rousseau, mieliśmy Woltera, który stawiał Bogu pomnik, oraz Robespierre’a, który ustanowił święta na cześć Najwyższej Istoty. Ale w naszych czasach zostało zdecydowane i przyjęte przez warstwy ludzi wykształconych (zawsze chętne i gotowe do przyjęcia możliwie najbardziej banalnych rozwiązań), że religia jest tylko pewną fazą rozwoju ludzkości, a obecnie jest już przebrzmiała i koliduje z autentycznym postępem. Takie podejście wywodzi się z frywolnego i powierzchownego nauczania Augusta Comte’a – człowieka, który uważał, jak większość Francuzów, że nie ma innego chrześcijaństwa niż katolicyzm i który w związku z tym sądził, że katolicyzm jest szczytem realizacji chrześcijańskiego ideału. Od czasu Comte’a przyjmuje się, że ludzkość przeszła dwie fazy rozwoju, religijną i metafizyczną, a obecnie wchodzi w trzecią i najwyższą fazę – naukową. Przyjmuje się powszechnie, że wszelkie przejawy religijności wśród ludzi są reliktem jakiegoś duchowego uposażenia, które ongiś było ludziom potrzebne, ale obecnie straciło całkowicie swój sens, niczym piąty palec u nogi konia. Uznaje się także, podobnie jak głosił Demokryt w starożytności, i jak twierdzą nasi nowocześni filozofowie i historycy religii, że istota religijności leży w lęku wywołanym spotkaniem z nieznanymi siłami natury oraz w uznawaniu i oddawaniu czci wyimaginowanym istotom.

Uznanie istnienia jakiegoś nadprzyrodzonego, niewidzialnego bytu lub bytów nie jest koniecznie i nie zawsze było jednak skutkiem lęku przed tajemniczymi siłami natury. Potwierdzają to niezliczone przykłady wysoko rozwiniętych i dobrze wykształconych osób, jakimi byli choćby Sokrates, Kartezjusz czy Newton, i podobne osoby w czasach nam współczesnych, których wiara w byty czy byt nadprzyrodzony nie ma nic wspólnego z lękiem wobec sił natury. Abstrahując od tego, przekonanie, że religia rodzi się z ludzkiego zabobonnego lęku wobec sił natury, w rzeczywistości nie odpowiada na zasadnicze pytanie: Skąd ludzie mają pojęcie nieznanego, nadprzyrodzonego bytu?

Skoro ludzie bali się grzmotu i błyskawicy, to jasne, że mogli po prostu bać się grzmotu i błyskawicy, ale dlaczego wynaleźli niewidzialnego gościa o imieniu Jupiter, który znajdować się miał w tym czy innym tajemniczym miejscu i który niekiedy ciskał gromami w ludzi?

Jeśli ludzi uderzała jakoś perspektywa śmierci, mogli po prostu bać się samej śmierci, ale dlaczego wyczarowali sobie jakiegoś ducha śmierci, z którym próbowali wejść w wyimaginowaną relację? Ludzie mogli uciekać przed piorunami i chronić się przed śmiercią, ale zrobili coś więcej – wynaleźli wieczny i wszechmocny byt, wobec którego czyli się zależni; wynaleźli też duchy zmarłych przodków – wszystko to z powodów różnych od samego lęku. To właśnie szukając tych powodów, możemy odkryć, w czym faktycznie leży istota religii. Co więcej, każda osoba, która doświadczyła kiedykolwiek, choćby w głębokim dzieciństwie, jakiegoś uczucia religijnego, wie z doświadczenia, że to uczucie nie powstało z lęku przed siłami przyrody, ale z powodów wewnętrznych: ze świadomości własnej znikomości, samotności i grzeszności. A zatem zarówno z obserwacji zewnętrznych, jak i z własnych doświadczeń, każdy musi przyznać, że religia nie jest kultem bogów wyprodukowanych przez zabobonny lęk przed potężnymi siłami natury, charakterystyczny dla pewnego etapu rozwoju ludzkości, ale jest czymś niezależnym zarówno od tego lęku, jak i od poziomu wiedzy i wykształcenia człowieka. To coś nie może być zlikwidowane przez żaden rozwój kulturowy, skoro człowiecze poczucie, że jest się skończonym bytem w nieskończonym wszechświecie i że jest się grzesznikiem (to znaczy kimś, kto nie zrobił wszystkiego, co mógł i powinien był zrobić), istniało zawsze i będzie istniało zawsze, jak długo będzie istniał rodzaj ludzki.

Faktem jest, że każdy, kto wyrasta ze zwierzęcych warunków niemowlęctwa i wczesnego dzieciństwa, podczas których był podporządkowany tym, którzy już wcześniej z tego okresu wyrośli, i kto zbudził się do racjonalnej świadomości, nie może nie zauważyć, że każda żywa istota wokół niego odnawia się, unika autodestrukcji i wytrwale podporządkowuje się jednemu ostatecznemu prawu. Sam siebie człowiek rozpoznaje jako odseparowanego od reszty świata, skazanego na śmierć i zapomnienie w nieskończonym czasie i przestrzeni, oraz jako odpowiedzialnego za swoje własne działania, to jest poznającego, że postępował źle i mógłby postępować lepiej. Uświadamiając sobie to wszystko, każda odpowiedzialna osoba jest zmuszona zatrzymać się i zapytać: Jaki jest cel takiej chwilowej, niepewnej egzystencji wobec tego wielkiego, wiecznego i nie mającego końca świata? Człowiek nie może uniknąć tego pytania, gdy wchodzi w obręb prawdziwie ludzkiej egzystencji.

Każdy człowiek staje przed takim pytaniem i każdy na nie tak czy inaczej odpowiada. To właśnie odpowiedź na to pytanie stanowi istotę wszelkiej religii. Istota religii leży wyłącznie w odpowiedzi na pytanie: Po co istnieję i jaka jest moja relacja do nieskończonego wszechświata, który mnie otacza?

Wszelka religijna metafizyka, wszystkie doktryny na temat bóstwa czy początków wszechświata, wszelkie zewnętrzne formy kultu są generalnie uznawane za religię, ale w rzeczywistości są jedynie różnymi konsekwencjami religii, zależnymi od geograficznych, etnicznych i historycznych warunków. Od najbardziej wyszukanych po najbardziej prymitywne formy religijności, nie ma żadnej religii, która nie miałaby jako swojej podstawy stosunku człowieka do otaczającej go rzeczywistości lub jej pierwszej przyczyny. Nie ma żadnego rytuału, choćby nie wiem jak prymitywnego, ani żadnego systemu kultowego, choćby nie wiem jak wyszukanego, który nie miałby u podstaw właśnie tego. Wszelkie religijne doktryny są wyrazem religijnego doświadczenia swoich twórców, którzy rozpoznali swoją (a analogicznie po prostu ludzką) relację do wszechświata lub jego początku czy pierwszej przyczyny.

Wyrazy tej relacji są przeróżne, zależnie od etnicznych czy geograficznych uwarunkowań założyciela danej religii i narodu, który ją przyjmuje. Co więcej, wszystkie te wyrazy nieustannie są źle interpretowane i wypaczane przez naśladowców owych religijnych nauczycieli, którzy to nauczyciele najczęściej wyprzedzali mentalność ludzkich mas o setki czy tysiące lat. W każdym razie owa relacja człowieka do wszechświata lub jego początku, a więc religia, wydaje się mieć przeróżne postacie, ale faktycznie są trzy podstawowe rodzaje religii: (1) prymitywno-osobista, (2) pogańsko-społeczna czy rodzinno-państwowa oraz (3) chrześcijańska czy boska.

Ściśle rzecz biorąc, są dwa sposoby ustosunkowania się człowieka wobec rzeczywistości: osobisty, rozpoznający sens życia w poszukiwaniu własnego dobrostanu, szukanego niezależnie lub w starciu wobec innych jednostek; oraz chrześcijański, który widzi sens życia w służbie Temu, który posłał człowieka na świat. Drugie spośród trzech wspomnianych wyżej podejść, to „społeczne”, jest tak naprawdę pewnym rozszerzeniem pierwszego.

Pierwsze i najbardziej pierwotne spośród tych podejść, które zarazem jest najbardziej popularne wśród ludzi na niskim poziomie rozwoju, widzi człowieka jako samostanowiący się byt, który żyje w świecie, by osiągnąć maksymalnie dużo osobistego szczęścia, nie bacząc na to, ile przy tym sprawi nieszczęść innym osobom.

To z takiej właśnie relacji człowieka do wszechświata startuje jednostka, gdy wychodzi z łona matki. Takie jest też podejście całej ludzkości w najbardziej pierwotnej, pogańskiej epoce jej rozwoju (i do dziś tak właśnie wygląda podejście żyjących w wielu miejscach prymitywnych plemion). To z takiego podejścia zrodziły się starożytne religie pogańskie. To podejście było także źródłem niskich form kolejnych powstających religii w ich wypaczonych postaciach: buddyzmu, taoizmu, islamu i innych. Współczesny spirytyzm także powstaje na bazie takiego podejścia do rzeczywistości, w którym liczy się przetrwanie i szczęście jednostki. Wszystkie pogańskie formy kultu: ubóstwienie jednostki, idolizacja bytów, które przynoszą przyjemność człowiekowi, święci, którzy załatwiają sprawy ludziom, ofiary i modlitwy składane przez człowieka na rzecz jego ziemskiego szczęścia i wybawienia od nieszczęścia, rodzą się właśnie z takiego podejścia do życia.

Druga, również pogańska relacja człowieka do wszechświata, to ta o charakterze społecznym. Wiąże się ona z drugą fazą rozwoju człowieka, występuje często w życiu dorosłych. Sens życia widzi się tu nie w szczęściu jednostki, ale w szczęściu jakiejś społeczności: rodziny, plemienia, narodu, państwa czy nawet ludzkości (jak w pozytywizmie).

W tym rozumieniu relacji człowieka do wszechświata sens życia zostaje przeniesiony z jednostki na rodzinę, plemię, naród czy państwo – pewną zbiorowość ludzką, której dobrostan jest uważany za cel egzystencji. Z tego podejścia rodzi się specyfika religii patriarchalnych czy społecznych: religie chińskie i japońskie, religie „ludu wybranego” czy Żydów, rzymska religia państwowa, nasza religia państwowa – sprowadzona do tego poziomu przez Augustyna i niesłusznie zwana chrześcijańską, oraz religia Ludzkości, proponowana przez pozytywistów. Wszelkie formy kultu przodków w Chinach i Japonii, kult cesarza w starożytnym Rzymie, wszelkie żydowskie rytuały praktykowane jako spełnianie przymierza pomiędzy Bogiem a „wybranym ludem”, wszelkie chrześcijańskie modły o powodzenie rządów i sukcesy na wojnach są wyrazem takiej właśnie relacji pomiędzy człowiekiem a wszechświatem.

Trzeci rodzaj relacji pomiędzy człowiekiem a wszechświatem to religia prawdziwie chrześcijańska, którą każdy człowiek mimowolnie wyczuwa i ku której, moim zdaniem, zamierza obecnie człowiek. Polega ona na tym, że osoba rozpoznaje sens życia nie w spełnianiu osobistych zachcianek i ambicji lub planów jakiejś grupy ludzi, ale jedynie w służeniu Woli, która stworzyła jego samego i cały wszechświat nie po to, by człowiek realizował swoje własne cele, ale cele tej Woli. Taka relacja człowieka wobec wszechświata prowadzi do najwyższego nauczania religijnego, jakie znamy, którego ziarna istniały już pomiędzy pitagorejczykami, terapeutami, esseńczykami i pośród Egipcjan, Persów, braministów, buddystów i taoistów w najwyższych warstwach ich religii, a które swoją pełnię i finalną ekspresję w pełnej i czystej formie znalazło w chrześcijaństwie.

Z takiego postrzegania życia wyrastają rytuały starożytnych religii, jak również współczesne formy kultu przyjmowane przez unitarian, uniwersalistów, kwakrów, serbskich nazarejczyków, duchoborców i tak zwany sekt racjonalistycznych, których kazania, hymny, doktryny i książki trafiają w sedno religijnej manifestacji takiej właśnie relacji człowieka do wszechświata.

Każda faktycznie istniejąca religia, jakkolwiek by nie wyglądała, ostatecznie sprowadza się do jednej z trzech wyżej wymienionych stylów relacji człowieka do wszechświata.

Każdy człowiek, który wyrasta ze swojej zwierzęcej natury, koniecznie rozpoznaje jeden z tych trzech stosunków do wszechświata i to to rozpoznanie konstytuuje jego religię, niezależnie od tego, do jakiej religijnej denominacji ten człowiek formalnie należy.

Niechybnie każdy człowiek formuje w sobie jakąś relację do wszechświata, albowiem żadna rozumna istota nie może żyć w świecie ją otaczającym bez jakiegoś odniesienia do tego świata. A skoro wiemy, że są ostatecznie trzy możliwe relacje człowieka do świata, każdy człowiek musi wpisywać się w jedną z tych trzech i – czy tego chce, czy nie – tym samym należeć do jednej z trzech podstawowych religii, na które dzieli się cały rodzaj ludzki.

W związku z tym szeroko rozpowszechnione przekonanie ludzi w kręgu kultury chrześcijańskiej, że rozwinęli się tak bardzo, iż nie potrzebują już żadnej religii, w rzeczywistości jest znakiem tego, że ci ludzie, uważając chrześcijaństwo za jedyną istniejącą religię i odrzucając ją, faktycznie przystępują do niższych form religii, czy to będzie społeczno-rodzinna religia państwowa, czy zwykłe egocentryczne pogaństwo. Niemożliwym jest bycie człowiekiem bez żadnej religii (czyli bez żadnego odniesienia się do świata), tak jak nie możliwym jest bycie człowiekiem bez serca. Ktoś może nie wiedzieć, że ma jakąś religię, tak jak ktoś może nie zdawać sobie sprawy, że ma serce, ale nie można żyć bez religii, tak jak nie można żyć bez serca.

Religia jest relacją, jaką osoba rozpoznaje pomiędzy sobą a światem zewnętrznym lub jego początkiem czy pierwszą przyczyną. I rozumna osoba nie może nie mieć takiej relacji.

Powiecie może, że ustanawianie relacji pomiędzy człowiekiem a wszechświatem to kwestia nie religii, lecz filozofii albo nauki, jeśli filozofię rozumie się jako część tej drugiej. Myślę, że tak nie jest. Uważam dokładnie odwrotnie – że perspektywa, według której nauka jako taka, w tym filozofia, może zbudować relację pomiędzy człowiekiem a wszechświatem, jest totalnie błędna i że to ta pomyłka jest głównym powodem współczesnych nieporozumień odnośnie religii, nauki i moralności, które funkcjonują w naszej kulturze.

Nauka, w tym także filozofia, nie może ustanowić relacji człowieka do nieskończonego wszechświata lub jego początków, choćby tylko z tego powodu, że zanim powstanie jakakolwiek nauka czy filozofia, człowiek już musi mieć jakąś aktywność umysłową, a więc także jakieś odniesienie do rzeczywistości zewnętrznej.

Człowiek nie może rozpoznać jakimkolwiek ruchem, w jaką stronę ma podążać, a jednak każdy ruch kieruje go w jakąś konkretną stronę. Podobnie jest niemożliwe, by filozofia czy nauka wykorzystywały aktywność umysłową człowieka, by pokierować tę aktywność w jakimś kierunku. A jednak aktywność ta podąża w jakimś kierunku. To właśnie religia ustanawia ten kierunek. Wszyscy filozofowie, których znamy, od Platona po Schopenhauera, zawsze podążali w konkretnym kierunku kierowani impulsem religijnym. Filozofia Platona i jego uczniów była filozofią pogaństwa i szukała środków uzyskania dobrostanu czy to jednostki, czy społeczeństwa uporządkowanego w państwo. Średniowieczna filozofia katolicka, wyrastając z tych pogańskich korzeni, szukała sposobów na jednostkowe zbawienie, a więc na udział człowieka w przyszłym świecie, a jej społeczny wymiar sięgał jedynie teokratycznej organizacji życia wspólnotowego.

Jeśli chodzi o nowszą filozofię, jak Hegla czy Comte’a, ma ona u swoich podstaw polityczno-społeczne religijne rozumienie życia. Pesymistyczne filozofie Schopenhauera i Hartmanna, choć deklarują oni niezależność od żydowskiej religii, mimowolnie wpadają w przestrzeń religijności buddyjskiej. Filozofia zawsze była i zawsze będzie poszukiwaniem rzeczy wypływających z ustanowionej wcześniej religii, czyli relacji człowieka do wszechświata. Dopóki taka relacja się nie ustanowi, nie ma materiału, na którym mogłaby pracować filozofia.

Tak samo jest z naukami szczegółowymi. Zawsze były one i zawsze będą niczym więcej, jak tylko badaniem i studiowaniem wszystkich tych obiektów i zjawisk, które pojawiają się jako rezultat pewnego podejścia człowieka do otaczającej go rzeczywistości.

Nauka zawsze była i zawsze będzie nie tyle badaniem „wszystkiego”, jak naiwnie wierzą współcześni naukowcy (to niemożliwe, bo istnieje nieskończona liczba zjawisk do zbadania), ale badaniem tych rzeczy, które wydobywa na wierzch religia, w ściśle określonym porządku ważności, spośród nieskończonego oceanu obiektów i zjawisk możliwych do zbadania. Nie ma więc w sumie jednej nauki, ale jest tyle nauk, ile jest religii. Każda religia wybiera pewną grupę obiektów, które domagają się zbadania, a w związku z tym nauka każdej epoki i każdej grupy ludzi nosi na sobie pieczęć religii, z punktu widzenia której podchodzi do rzeczywistości.

Mamy więc naukę pogańską, przywróconą w epoce renesansu i kwitnącą dziś w naszym rzekomo chrześcijańskim społeczeństwie. Zawsze była ona i wciąż jest niczym więcej, jak tylko poszukiwaniem tego, jak uszczęśliwić jednostkę ludzką i badaniem tych zjawisk, które mogą temu pomóc. Braministyczna i buddyjska filozofia jest z kolei poszukiwaniem warunków, dzięki którym człowiek będzie mógł wyzwolić się od cierpienia. Talmud natomiast jest studium i wyjaśnieniem zasad, których człowiek musi przestrzegać, by zachować przymierze z Bogiem i by lud wybrany zachował wierność swojemu powołaniu. Nauka prawdziwego chrześcijaństwa, która teraz wreszcie kiełkuje na świecie, jest poszukiwaniem sposobów, dzięki którym człowiek może przyjąć wolę swojego Stwórcy i wprowadzać ją w życie.

Ani filozofia, ani nauka nie może ustanowić relacji człowieka do wszechświata, ponieważ relacja ta musi być już ustanowiona, zanim powstanie jakakolwiek filozofia czy nauka. Kolejny powód jest taki, że filozofia i nauka badają zjawiska racjonalnie, niezależnie od stanu, w jakim jest badacz i od uczuć, których doświadcza. Z kolei relacja człowieka do świata jest zdeterminowana nie tylko przez jego intelekt, ale także przez uczucia i cały zestaw duchowych sił. Jakkolwiek mocno człowiek nie przekonywałby siebie i innych, że tak naprawdę istnieją tylko idee lub że wszystko jest zbudowane z atomów, albo że istotą życia jest substancja lub wola, albo że ciepło, światło, ruch i elektryczność są tylko manifestacjami tej samej energii; jakkolwiek dobrze nie wytłumaczysz tych rzeczy człowiekowi – istocie, która czuje, cierpi, cieszy się, boi i marzy – nie wyjaśnisz mu tym samym jego miejsca we wszechświecie. To miejsce, a co za tym idzie, także jego relacja do świata, mogą być by ujawnione tylko przez religię, która mówi: Świat istnieje dla ciebie, więc bierz z życia ile się da. Albo: Jesteś członkiem ludu wybranego przez Boga, wypełniaj pewne zasady, a wówczas ty i twoja społeczność będziecie szczęśliwi. Albo: Jesteś narzędziem wyższej Woli, która posłała cię na świat, byś wypełnił oczekiwane zadanie; rozpoznaj tę Wolę i wypełnij ją, a wówczas zrobisz najlepsze, co możesz zrobić.

By zrozumieć naukę i filozofię, potrzebne są specjalne przygotowania i studia, ale nic takiego nie ma miejsca w przypadku religii: jest ona dostępna dla wszystkich, włączając w to ludzi o najwęższych horyzontach i totalnych ignorantów.

By właściwie pojąć swoją relację do wszechświata lub do jego źródła, człowiek nie potrzebuje filozoficznej ani naukowej wiedzy (nadmiar wiedzy obciąża świadomość i tym samym wręcz to utrudnia), ale musi zrzec się marności tego świata i być świadomym swojej kruchości i wiekuistej prawdy – a te rzeczy, jak wskazują Ewangeliści, są częściej spotykane wśród dzieci i ludzi słabo wykształconych. Stąd wynika to, co obserwujemy – że często to ludzie prości i niewykształceni potrafią jasno, świadomie i łatwo uchwycić chrześcijański ideał życia, podczas gdy dobrze wykształceni i wdrożeni kulturowo wciąż tkwią w surowym pogaństwie. Widzimy więc na przykład, jak dobrze wykształceni członkowie elit sugerują, że sens życia leży w osobistym szczęściu lub w unikaniu cierpienia, jak nauczał dobrze wykształcony i inteligentny Schopenhauer; albo że leży on w zbawieniu indywidualnej duszy poprzez sakramenty i łaskę, jak nauczają dobrze wykształceni biskupi. A jednak rosyjscy chłopi, często półanalfabeci, żyjący w tak zwanych sektach, bez żadnego wysiłku umysłowego widzą, że sens życia leży w rozpoznaniu siebie jako dziecka Bożego i jako narzędzia Jego woli – podobnie jak proponowali najwięksi mędrcy świata: Epiktet, Marek Aureliusz i Seneka.

Zapytacie mnie: Na czym polega to niefilozoficzne i nienaukowe pojmowanie? Skoro nie jest ani filozoficzne, ani naukowe, to czym właściwie jest? Jak można je zdefiniować? Jedyna odpowiedź, jakiej mogę udzielić, jest taka, że skoro wiedza religijna jest podstawą wszelkiej wiedzy, na której każda inna wiedza spoczywa, nie możemy jej zdefiniować, bo nie mamy instrumentów, by tego dokonać. W języku religijnym ten sposób pojmowania nazywa się „objawieniem”. Jeśli nie przypisujemy temu słowu żadnych mistycznych znaczeń, jest ono absolutnie poprawne, skoro poznanie, o którym mówimy, nie jest wynikiem jakichś badań czy studiów jednostki czy grupy, ale jest wynikiem przyjęcia przez osobę czy grupę manifestacji nieskończonego rozumu, który objawia się ludzkości.

Dlaczego 10 000 lat temu ludzie nie byli zdolni do tego, by pojąć, że sens życia nie ogranicza się do szczęścia jednostki i dlaczego potem nadszedł dopiero czas, gdy objawił im się szerszy horyzont sensu życia – rodzinny, społeczny, narodowy, państwowy? Dlaczego wreszcie chrześcijańska wizja życia objawiła się tym, a nie innym ludziom? I czemu w tym, a nie innym czasie, i w tej, a nie innej formie? Szukanie odpowiedzi na te pytania poprzez badanie warunków historycznych danej, czy psychologicznej charakterystyki tych, którzy pierwsi odkryli to rozumienie życia i wyrazili je na swój sposób, byłoby równie bezsensowne jak próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego słońce oświetla niektóre obiekty szybciej od innych. Skoro słońce prawdy wschodzi coraz wyżej nad światem, stopniowo go oświeca, odbijając swoje promienie najpierw od tych, które są najlepiej przygotowane na to, by te promienie odbijać. Jednak atrybuty, jakie czynią niektórych ludzi bardziej podatnymi na przyjęcie tej prawdy, to nie żadne czynne atrybuty intelektu, lecz raczej bierne usposobienie duszy, które rzadko współistnieje z wielkim i badawczo nastawionym intelektem: odrzucenie marności tego świata, rozpoznanie własnej materialnej kruchości i świadomość prawdy, które to cechy możemy zaobserwować u wielkich założycieli religii, w żadnym razie nie pochodzą z ich wykształcenia naukowego czy filozoficznego.

Moim zdaniem zasadniczy błąd, który jak żaden inny powstrzymuje prawdziwy rozwój naszego chrześcijaństwa, leży w tym, że uczeni naszych czasów, którzy zasiadają dziś na katedrze Mojżesza, kierują się pogańskim obrazem świata, który wrócił do łask w epoce renesansu. Ci ludzie przyjęli za istotę chrześcijaństwa coś, co w rzeczywistości jest jego totalnym wypaczeniem i uznali, że ludzie żyją chrześcijaństwem, podczas gdy faktycznie żyją w kluczu starożytnego, pogańskiego społeczno-państwowego rozumienia życia, i że nadal powinni tego stylu życia się trzymać. A zatem nasi intelektualiści nie tylko nie pojęli istoty chrześcijaństwa, które jest najwyższym rozumieniem życia, ku któremu człowiek zmierza, ale nawet nie próbowali nigdy jej pojąć. Problem ten pochodzi stąd, że nasi naukowcy faktycznie rozbratali się z chrześcijaństwem i są przekonani, że to wina chrześcijaństwa, które nie dorasta do ich nauki. Wyobrażają sobie, że jest dokładnie odwrotnie, niż jest w rzeczywistości: myślą mianowicie, że chrześcijaństwo jest opóźnione o 1800 lat wobec nauki, podczas gdy to nauka jest opóźniona o 1800 lat wobec chrześcijaństwa.

To totalne odwrócenie sprawia, że, jakkolwiek to szokujące, nikt nie jest dziś tak daleki od autentycznego rozumienia prawdy i sensu religii, moralności i życia, niż naukowcy; a co więcej, współczesna nauka, podczas gdy osiąga coraz większe sukcesy w badania materialnego świata, nie tylko okazuje się niepotrzebna, ale wręcz szkodliwa, jeśli chodzi o kwestia egzystencjalne.

Nie uważam zatem, by jakikolwiek rodzaj filozofii czy nauki mógł zbudować relację pomiędzy człowiekiem a wszechświatem – może to uczynić tylko religia.

Na wasze pierwsze pytanie, dotyczące tego, jak rozumiem religię, odpowiadam więc: Religia jest relacją, jaką człowiek buduje pomiędzy sobą a nieskończonym wszechświatem, tego źródłem czy pierwszą przyczyną.

Odpowiedź na drugie pytanie automatycznie wypływa z odpowiedzi na pierwsze:

Jeśli religia jest ustanowieniem relacji człowieka do wszechświata, definiującym sens życia, wtenczas moralność jest wskazaniem i skutkiem tej relacji w sferze działania ludzkiego, które wypływa z takiego czy innego odniesienia człowieka do wszechświata. A skoro uznaliśmy, że religia typu pogańskiego i społecznego wypływają z jednej religii stawiającej w centrum ego, są ostatecznie dwa podejścia do moralności (lub trzy, jeśli upieramy się przy podziale na pogaństwo indywidualistyczne i kolektywistyczne). Przedstawmy więc trzy główne typy podejścia do moralności: prymitywne, plemienne czy indywidualistyczne; pogańskie, rodzinne czy państwowe; wreszcie moralne nauczanie chrześcijaństwa, a więc moralność służby wobec człowieka i Boga.

Z pierwszej z trzech powyżej opisanych religii wypływa nauczanie moralne wspólne wszystkim religiom pogańskim, które jako swoją podstawę mają dążenie do dobrostanu jednostki, i kolejne definicje warunków sprzyjających jak największemu rozwojowi szczęścia jednostki oraz wyjaśnienia, jak to szczęście osiągać. Z tego obrazu relacji człowieka do świata wypływają pewne moralne nauki: epikureizm w swojej podstawowej formie; moralne nauczanie islamu, obiecujące dobrostan na ziemi i po śmierci; nauczanie Kościoła, mówiące o zbawieniu, czyli o osobistym dobrostanie w jakimś przyszłym świecie; oraz moralne nauczanie utylitaryzmu, które ma za cel szczęście jednostki tylko w świecie doczesnym.

To samo podejście do życia, widzące jego cel w indywidualnym szczęściu i braku cierpienia, dało początek zarówno moralnym doktrynom buddyzmu w jego niedojrzałej postaci, jak i świeckim doktrynom pesymizmu.

Druga, pogańsko-społeczna relacja człowieka do wszechświata, w której celem życia jest podtrzymywanie dobrostanu konkretnej grupy ludzi, dała początek doktrynie moralnej, w której jednostka ma służyć grupie, ponieważ to w szczęściu całej grupy leży sens życia. Ta doktryna uznaje rolę osobistego szczęścia człowieka, ale zastrzega, że ma ono być uzyskane przez całą grupę ludzi, która uznaje tę religijną podstawę życia. Z takiej relacji do świata wypływają dobrze znane doktryny moralne starożytnych Greków i Rzymian, w których jednostka zawsze ma się poświęcać dla społeczeństwa. Moralność żydowska – poddanie szczęścia jednostki na rzecz ludu wybranego – także pochodzi z tak rozumianej religii, podobnie jak państwowo-kościelna moralność naszych czasów, wymagająca poświęcenia jednostki na rzecz państwa. Można tu też wpisać moralność większości kobiet, które poświęcają swoje szczęście dla dobra rodziny, zwłaszcza dla dobra dzieci.

Cała historia starożytna i duża część współczesnej pełna jest przykładów tej rodzinno-społecznej i państwowej moralności. W naszych czasach większość ludzi wyobraża sobie, że skoro wyznaje chrześcijaństwo, to żyje też chrześcijańską moralnością, podczas gdy w rzeczywistości nie wychodzą oni poza poziom moralności rodzinno-państwowej, a więc pogańskiej, i to taką moralność wpajają kolejnym pokoleniom.

Wreszcie mamy trzecią, chrześcijańską relację człowieka do świata, która oznacza uzmysłowienie sobie przez człowieka, że jest on narzędziem do wypełnienia celów wyższej Woli, z czego wypływają moralne nauki związane z takim obrazem życia i rozjaśniające ludzką zależność od owej wyższej Woli, definiując jej zamysły. Wszystkie najdoskonalsze nauki moralne ludzkości są oparte właśnie na takiej relacji człowieka do wszechświata: najwyższe formy religii pitagorejskiej, stoickiej, buddyjskiej, braministycznej i taoistycznej, oraz przede wszystkim chrześcijaństwo we właściwym sensie tego słowa. Wszystkie te nauki wymagają porzucenia własnej indywidualnej woli oraz dystansu wobec szczęścia nie tylko własnego, ale także rodziny, społeczeństwa czy państwa, w imię wypełniania woli objawionej naszej świadomości przez Tego, który dał nam życie. Prawdziwa, nieobłudna moralność każdej jednostki, niezależnie od tego, co ona sama głosi na temat moralności i jak chciałby swoją moralność opisywać, faktycznie wyrasta albo z pierwszej, albo z drugiej, albo z trzeciej religii, czyli relacji człowieka do wszechświata lub jego źródła.

A zatem, jeśli jakaś osoba buduje swoją relację do świata na przekonaniu, że celem życia jest jej osobiste szczęście, to niezależnie od tego, jak bardzo będzie się starała, by przekonać nas, że należy żyć dla rodziny, społeczeństwa, państwa, ludzkości czy pełnienia woli Bożej, i niezależnie od tego jak usilnie będzie udawać i zwodzić ludzi, jej faktyczne motywacje nigdy nie będą inne, jak tylko związane z poszukiwaniem własnego szczęścia. Gdy taka osoba zostanie postawiona przed jakimś dramatycznym wyborem, nie poświęci samej siebie dla rodziny czy rządu, albo by wypełnić wolę Boga, ale przeciwnie – poświęci to wszystko dla samego siebie, ponieważ skoro widzi sens życia we własnym dobrostanie, nie może zachować się inaczej, dopóki nie zmieni swoje stosunku do świata.

Podobnie jeśli z czyjejś relacji do wszechświata wynika przede wszystkim służba wobec rodziny (jak w przypadku większości kobiet) lub wobec plemienia, narodu czy państwa (jak to jest z członkami uciskanych narodów lub osobami zaangażowanymi politycznie w czasie wojny), to jakkolwiek ta osoba by się nie zarzekała, że jest chrześcijaninem, jej moralność pozostaje moralnością typu rodzinnego, narodowego czy państwowego, a nie chrześcijańskiego. Gdy taki człowiek stanie przed wyborem pomiędzy własnym dobrostanem, a dobrostanem rodziny czy społeczeństwa, albo pomiędzy dobrostanem społeczeństwa a pełnieniem woli Bożej, wybierze niewątpliwie poświęcenie na rzecz społeczeństwa, dla którego, jak uważa, żyje; tylko w służbie na rzecz społeczności znajduje on bowiem sens swojego życia. Podobnie wygląda sprawa z osobą, która swój sposób odniesienia do wszechświata osadza na pełnieniu woli Tego, który dał jej życie. Jakkolwiek mocno nie naciskałbyś takiego człowieka, by dla własnego szczęścia, dla dobra rodziny, narodu czy państwa, a nawet całej ludzkości, popełnił jakieś czyny sprzeczne z najwyższą Wolą, której jest on świadomy przez swój rozum i mieszkająca w jego sercu miłość, człowiek ten zawsze poświęci siebie samego, swoją rodzinę, ojczyznę i ludzkość, byleby tylko nie czynić niczego sprzecznego z wolą Tego, który posłał go na świat; tylko w pełnieniu Jego woli odnajduje on bowiem sens swojego życia.

Moralność nie może być niezależna od religii, ponieważ jest nie tylko konsekwencją religii – a więc relacji, jaką osoba ma wobec świata – ale także jest zawarta już w samej jej istocie. Każda religia jest odpowiedzią na pytanie o sens życia. I każda religijna odpowiedź na to pytanie zawiera pewne moralne wymagania, które czasem poprzedzają, a czasem wynikają z wyjaśnienia sensu życia. Można więc odpowiedzieć na nasze pytanie tak: Sens życia leży w szukaniu osobistego szczęścia, a zatem wykorzystuj wszystkie możliwości dane ci przez los ku temu celowi. Albo: Sens życia leży w dobrostanie zbiorowości, więc służ tej zbiorowości z całych swoich sił. Lub: Sens życia leży w pełnieniu woli Tego, który dał ci życie, a więc z całych sił staraj się poznać Jego wolę i ją pełnić. Można też na pytanie o sens odpowiadać w innym nieco stylu, na przykład: Sens życia leży w twoim własnym zadowoleniu, więc dąż do niego. Lub: Sens życia leży w służbie wobec grupy, do której należysz, więc służ jej. Albo: Sens życia leży w służbie Bogu, więc służ Mu.

Moralność wypływa z wyjaśnienia sensu życia, jakie daje religia, więc nie może być ona odseparowana od religii. Prawdę tę widać szczególnie mocno, gdy popatrzeć na dokonywane przez niechrześcijańskich filozofów próby dedukowania doktryny moralnej z ich filozofii. Filozofowie ci orientowali się, że moralność chrześcijańska jest niezbywalna i że nie sposób żyć bez niej, a co więcej, gdy zauważali, że tak jest, próbowali wiązać ją ze swoją niechrześcijańską filozofią, a nawet dowodzić, że moralność chrześcijańska wyrasta z ich pogańskiej czy społecznej filozofii. Próbowali to robić i to właśnie te próby pokazują jaśniej niż cokolwiek innego, że moralność chrześcijańska jest nie tylko niezależna od pogańskiej filozofii, ale że jest ona sprzeczna zarówno z filozofią społeczną, jak i z filozofią osobistego dobrostanu czy osobistego wyzwolenia z cierpienia.

Etyka chrześcijańska – którą poznajemy jako skutek naszego obrazu rzeczywistości – wymaga nie jedynie poświęcenia jednostki na rzecz grupy, ale poświęcenia zarówno jednostki, jak i tożsamości grupowej na rzecz służby wobec Boga. Filozofia pogańska pokazuje tylko środki do osiągnięcia osobistego lub grupowego dobrostanu, dlatego sprzeczność pomiędzy nią a chrześcijaństwem jest nieunikniona. Jedynym sposobem zatarcia tej sprzeczności jest kumulowanie abstrakcyjnych pojęć jednego na drugim i unikanie wychodzenia z mglistej sfery metafizyki. To właśnie próbują robić filozofowie od czasów renesansu i to właśnie tej okoliczności – a więc niemożliwości połączenia wymagań etyki chrześcijańskiej z moralną filozofią pogaństwa – zawdzięczamy abstrakcyjność, brak klarowności, nieinteligibilność i brak odniesienia do prawdziwego życia w nowożytnej filozofii. Z wyjątkiem Spinozy, którego filozofia, choć ona sam nie uważał się za chrześcijanina, była wywiedziona z fundamentów prawdziwie chrześcijańskich, oraz z wyjątkiem Kanta, który etykę budował niezależnie od swojej metafizyki, wszyscy inni filozofowie nowożytni, łącznie z genialnym skądinąd Schopenhauerem, sztucznie łączyli etykę ze swoją metafizyką.

Wydaje się, że etyka chrześcijańska jest czymś, co zawsze było dla nas dostępne i co stoi całkiem niezależnie od jakiejkolwiek filozofii, bez potrzeby wsparcia z jej strony, podczas gdy filozofia wymyśla tylko pewne szczegółowe zasady, z którymi etyka nie może się nie zgodzić, udając, że to właśnie stąd etyka się wywodzi. Wszystkie te szczegółowe zasady mają rzekomo fundować etykę chrześcijańską, ale jest tak tylko dopóty, dopóki pozostajemy w sferze abstrakcji. Gdy aplikujemy te zasady do problemów praktycznego życia, nie tylko widzimy niezgodność, ale wręcz sprzeczność pomiędzy twierdzeniami filozofów, a tym, co uważamy za autentyczną moralność.

Nieszczęsny Nietzsche, który ostatnio stał się tak sławny, rozwinął mocno wątek tej niezgodności. Nie można się z nim nie zgodzić, gdy stwierdza on, że z punktu widzenia istniejących niechrześcijańskich filozofii wszystkie rzekome zasady moralne są kłamstwem i obłudą, a w związku z tym jest już lepiej i rozumniej dla człowieka stać się nadczłowiekiem, dołączając do grona nadludzi, niż pozostać członkiem szarej masy, służącej owym nadludziom. Żaden z filozoficznych argumentów wypływających z pogańskiej wizji życia nie może udowodnić, że jest lepiej i rozumniej dla człowieka, by nie troszczył się o własne szczęście lub dobrobyt swojej rodziny czy społeczeństwa, lecz powierzył się czemuś, co niepojęte, nieznane, niepożądane i po ludzku nieosiągalne. Filozofia ufundowana na takim rozumieniu życia człowieka i ograniczająca jego dobro, nigdy nie będzie w stanie przekonać racjonalnej osoby, która zdaje sobie sprawę, że w każdej chwili może umrzeć, iż dobre jest dla niej, by zaparła się siebie i swoich pragnień, swojego dobrostanu, nie dla dobra innych (bo nigdy nie będzie jej dane poznać skutków swojego poświęcenia), ale po prostu dlatego, że jest to konieczne i wartościowe, i że jest to imperatywem kategorycznym.

Nie da się tego dowieść z punktu widzenia pogańskiej filozofii. By udowodnić, że wszyscy ludzie są równi i że lepiej jest oddawać swoje życie na służbę drugim niż starać się, by inni służyli nam, a tym samym byli przez nas deptani, trzeba inaczej zdefiniować relację człowieka do świata: trzeba pokazać, że pozycja człowieka jest taka, że nie może on robić nic innego, skoro sensem życia jest jedynie służenie woli Tego, który go tu posłał; a wolą tą jest, by każdy oddawał swoje życie w służbie dla innych. Tylko religia może dokonać takiej zmiany w stosunku człowieka do wszechświata.

Tak samo wygląda kwestia prób wywiedzenia chrześcijańskiej moralności z pogańskiej nauki lub prób pogodzenia ich między sobą. Żaden chwyt sofistyczny czy myślowy wygibas nie zmieni faktu, że prawo ewolucji, na którym opiera się cała współczesna nauka, opiera się na ogólnym, wiecznym i niezmiennym prawie walki o byt i przetrwaniu najsilniejszych; prawie mówiącym, że aby człowiek zachował swój dobrobyt i dobrobyt swojej grupy, musi być najsilniejszy i musi dopilnować, by jego grupa okazała się najsilniejsza, aby to inne grupy zostały zniszczone.

Jakkolwiek niektórzy twardzi naturaliści, którzy boją się tego prawa i jego życiowych zastosowań, próbują zdusić to zagadnienie swoim pustosłowiem i obalić tę zasadę, ich próby czynią tylko tę zasadę rządzącą całym światem organizmów żywych (a człowieka widzi się tu zasadniczo jako zwierzę) jeszcze bardziej widoczną.

Podczas gdy pisałem ten tekst, w Rosji pojawił się przekład artykułu pana Huxleya, będący spisanym wykładem na temat zależności pomiędzy ewolucją a etyką, który to wykład Huxley wygłosił niedawno do jakiegoś angielskiego towarzystwa naukowego.

W tekście tym uczony profesor próbuje dowodzić (jak wielu innych, w tym także nasz profesor Bartov, który pisał na ten temat kilka lat temu, również nieprzekonująco), że prawo walki o byt nie neguje moralności i że akceptacja zasady walki o egzystencję jako fundamentalnego prawa życia nie tylko nie likwiduje etyki, ale pozwala jej osiągnąć swoją pełnię. Artykuł pana Huxleya pełen jest przy tym żartów, słabych kawałków i uproszczeń na temat religii i filozofii dawnych czasów, a całość kończy się tezą tak złożoną i wyszukaną, że trudno właściwie zrozumieć jej sens. Idea jest w każdym razie taka: prawo ewolucji jest sprzeczne z prawem moralnym i wiedzieli o tym dobrze zarówno starożytni Grecy, jak i Hindusi. Filozofie i religie obu tych ludów prowadziły ostatecznie do doktryny wyrzeczenia się siebie. W opinii autora doktryna ta jest błędna, natomiast prawda jest następująca: istnieje prawo, które autor nazywa kosmicznym, wedle którego każde żywe stworzenie walczy z innymi i tylko najsilniejszy może wygrać. Człowiek także poddany jest temu prawu i to tylko dzięki niemu mógł rozwinąć się tak bardzo, jak się rozwinął. Ale prawo to jest sprzeczne z moralnością. Jak je między sobą pogodzić? Oto jak: istnieje coś o nazwie postępu społecznego, co chce powstrzymać postęp kosmiczny i zastąpić go nowym ładem, a mianowicie postępem etycznym, w ramach którego ma przetrwać nie najsilniejszy, ale najlepszy w etycznym sensie tego słowa. Pan Huxley nie wyjaśnia pochodzenia tego postępu etycznego, ale w przypisie numer 19 powiada, że wynika on z jednej strony z tego, że ludzie żyją jak zwierzęta, a więc także lubią towarzystwo i wypierają z tego powodu tendencje antyspołeczne, a z drugiej strony z tego, że członkowie społeczeństwa używają siły, by poskromić zachowania sprzeczne z dobrem całej społeczności. Huxleyowi wydaje się, że ów proces, polegający na zmuszaniu ludzi do powstrzymywania swoich namiętności w imię przetrwania grupy, do której należą, oraz strach przed karą za złamanie zasad obowiązujących w grupie, jest ową etyką, której istnienia – jak mu się wydaje – dowiódł.

Pan Huxley, w swojej niewinności, myśli, że współczesne społeczeństwo Anglii, z jego problemami w Irlandii, ubóstwem mas i obrzydliwym bogactwem elit, handlem mocnymi alkoholami i opium, karą śmierci, wyrzynaniem i eksterminacją ludzi dla dobra gospodarki i polityki, oraz ukrytą deprawacją i hipokryzją – że w tym społeczeństwie człowiek, który spełnia policyjne regulacje, jest osoba moralną, prowadzoną przez prawo etyczne. Huxley zapomina, że cechy, które ma człowiek żyjący w zgodzie ze społeczeństwem, mogą być bardzo użyteczne dla tego społeczeństwa, tak jak pewne cechy złodzieja są użyteczne dla gangu złodziei, a w naszym społeczeństwa cechy katów, strażników więziennych, sędziów, żołnierzy i obłudnych duchownych są użyteczne, ale nie mają nic wspólnego z moralnością.

Moralność jest czymś, co stale się rozwija i wzrasta, a zatem niełamanie trwałych zasad obowiązujących w danym społeczeństwie i podtrzymywanie tych zasad przy użyciu więzień i toporów – o czym mówi Huxley jako o narzędziach moralności – nie tylko nie buduje moralności, ale jest samo z nią sprzeczne.

Z drugiej strony, pełne pogwałcenie obowiązujących w społeczeństwie zasad, nie tylko dokonywane przez Jezusa i Jego uczniów przeciwko porządkowi Imperium Rzymskiego, ale także łamanie współczesnego porządku przez osoby odmawiające udziału w sądownictwie, w służbie wojskowej, w płaceniu podatków przeznaczonych na zbrojenia, nie tylko nie jest niemoralne, ale wręcz jest warunkiem bycia prawdziwie moralnym w tym świecie. Każdy kanibal, który postanowi nie jeść swojego współziomka i ten, kto to poprze, zostanie uznany za łamiącego porządek społeczności kanibali. Czyny, które przekraczają ład społeczny mogą być niemoralne, ale nie podlega dyskusji, że każdy prawdziwie moralny akt, dokonany w duchu rozwijającej się moralności, złamie zasady ładu społecznego. A zatem, gdy jakieś prawo społeczne mówi, że ludzie muszą poświęcać swoje osiągnięcia na rzecz wspierania społeczeństwa, wówczas to prawo nie jest prawem moralnym, ale w dużej mierze jego przeciwieństwem: po prostu prawem ewolucji, walki o byt, z tym że w ukrytej postaci. Wciąż jest to troska o egzystencję i walka o byt, z tym że rozciągnięcia z jednostki na społeczność. Nie jest to kres walki o byt, ale demonstracja tego prawa z jeszcze większą siłą.

Jeśli prawo walki o byt i przetrwanie najsilniejszych jest wiecznym prawem życia (a tak trzeba uznać, jeśli człowieka rozumie się tylko jako zwierzę), wówczas prawo to nie może być przekroczone przez żadne wyszukane argumenty mówiące o postępie społecznym lub kodzie etycznym, który miałby z tego postępu wynikać lub wyrastać zupełnie znikąd, jak deus ex machina, kiedykolwiek tylko jest potrzebny.

Jeśli, jak przekonuje nas pan Huxley, postęp społeczny grupuje ludzi razem, wówczas ta sama walka o byt i przetrwanie najsilniejszych będzie trwać pomiędzy już nie jednostkami, ale pomiędzy rodzinami, rodami i narodami; i nie tylko nie stanie się bardziej moralna, ale stanie się bardziej okrutna i niemoralna niż walka pomiędzy jednostkami, jak to zresztą faktycznie obserwujemy.

Nawet jeśli przyjmiemy to, co faktycznie jest niemożliwe, że mianowicie w ciągu tysięcy lat w końcu siła postępu społecznego doprowadzi ludzkość do zjednoczenia w postaci jednego superpaństwa, z jednym rządem, nawet wtedy nie możemy zapominać o tym, że walka pomiędzy narodami i państwami ustąpi wciąż trwającej walce pomiędzy ludźmi a królestwem zwierząt. Walka wciąż pozostanie walką, a więc czymś, co zasadniczo sprzeczne jest z przyjęciem etyki prawdziwie chrześcijańskiej. Nie możemy też zapominać, że walka pomiędzy poszczególnymi członkami grup oraz pomiędzy grupami – rodzinami, klanami, państwami – nie zniknie, lecz będzie kontynuowana w innej postaci, jak widzimy to w grupach ludzi zjednoczonych w rodzinę, plemię czy państwo. Krewni w rodzinach walczą między sobą tak samo, jak z ludźmi z zewnątrz, a nawet często bardziej, z większą brutalnością.

Tak samo jest w państwie: współobywatele walczą pomiędzy sobą tak samo, jak walczą z obywatelami innych państw, tyle że w innej formie. W jednym przypadku walczą łukami i nożami, a w drugim na przykład głodząc innych ludzi. Jeśli gdzieś traktuje się słabych jako świętość, to nie na skutek politycznego zjednoczenia, ale na skutek ofiarności i miłość ludzi zjednoczonych w rodzinę czy państwo. Jeśli spomiędzy dwójki obcych sobie dzieci przeżyje tylko jedno, silniejsze, a tymczasem w rodzinie z dobrą matką przeżyje dwójka, nie stanie się tak dzięki urządzeniu społecznemu w postaci rodziny, ale dzięki ofiarności i miłości tej konkretnej matki. Ale ani zdolność do ofiary, ani miłość nie są rezultatem jakiegoś postępu społecznego.

Twierdzenie, że postęp społeczny wytwarza moralność jest jak sugerowanie, że piecyk wytwarza ciepło.

Ciepło pochodzi od słońca: piecyki mogą je produkować tylko wówczas, gdy mają w sobie drewno, które samo jest ostatecznie produktem energii słonecznej. Moralność pochodzi od religii dokładnie w taki sam sposób. Tylko gdy rezultat działania religii, mianowicie moralność, stanie się udziałem ludzi w ich sercach, mogą oni budować sprawiedliwe formy życia społecznego, które będą umacniały moralność.

Piecyki mogą płonąć i wtedy udzielać ciepła, ale mogą też nie płonąć i wówczas pozostają zimne. Tak samo formy życia społecznego mogą zawierać moralność i wtedy moralność ta wpływa na społeczeństwo, ale mogą też nie zawierać moralności i wówczas społeczeństwo pozostaje bez moralności.

Moralność chrześcijańska nie może być oparta na pogańskiej wizji życia i nie może być wywiedziona ani z filozofii, ani z nauki, które nie są chrześcijańskie. Nie tylko nie może być z nich wywiedziona, ale jest z nimi nie do pogodzenia.

Oto jak wszelka poważna, spójna i rzetelna filozofia i nauka rozumiały zawsze to zagadnienie: „Jeśli nasze tezy nie są zgodne z moralnością, tym gorzej dla moralności”. I mają rację, mówiąc to i podążając dalej w swoich badaniach.

Traktaty etyczne, pozbawione religijnej podstawy, oraz swoiste świeckie katechizmy wciąż są pisane i wpajane ludziom, tak że można by pomyśleć, że ludzkość jest przez nie kierowana, ale może się tak wydawać tylko dlatego, ponieważ w rzeczywistości ludzie są kierowani bardziej przez religię, którą mają i zawsze mieli. Owe traktaty i katechizmy tylko nieudolnie podrabiają ten żywotny prąd płynący z religii.

Pouczenia świeckiej etyki, która nie jest ufundowana na doktrynach religijnych, przypominają sytuację, w której kompletny ignorant muzyczny zostaje dyrygentem, staje przed orkiestrą i zaczyna na oślep machać rękami. Przez chwilę jeszcze muzyka będzie nadal wykonywana, dzięki temu, czego muzycy nauczyli się od poprzednich dyrygentów, ale gesty wykonywane przez dyrygenta-ignoranta nie tylko temu nie sprzyjają i są bez sensu, ale także mogą przeszkadzać, wprowadzając muzyków w błąd. Taki właśnie rodzaj błędu pojawia się dziś w umysłach ludzi, na skutek twierdzeń wiodących figur naszych czasów na temat moralności, które to twierdzenia nie opierają się na najwyższej religii, która w chrześcijaństwie zaczęła opanowywać ludzkość, z pewnymi sukcesami.

Jest bardzo potrzebne, by nauczanie moralności nie było powiązane z jakimiś zabobonami, ale faktem jest, że nauczanie to może być tylko skutkiem konkretnego rozumienia relacji pomiędzy człowiekiem a wszechświatem czy Bogiem. Jeśli wyrażenie takiej relacji ma formę, którą uznajemy za zabobonną, wtedy, by ominąć to zagrożenie, musimy szukać lepszej formy wyrazu, bardziej rozumnej, jasnej i precyzyjnej, być może nawet niszcząc poprzednio ustabilizowaną formę przeżywania tej relacji i zastępując ją jaśniejszą, rozumniejszą i precyzyjniejszą. Ale nigdy nie możemy wymyślać tak zwanej świeckiej, na wpół religijnej moralności, opartej na sofizmatach lub w ogóle na niczym.

Próby dążące do tego, by zbudować moralność poza religią, są podobne do tego, co robią dzieci, gdy, próbując przesadzić jakąś roślinę, po prostu wyrywają ją bez korzenia i w takiej postaci wkładają w ziemię w innym miejscu. Nie może być autentycznej, nieobłudnej moralności bez religijnej podstawy, tak jak nie może być rośliny bez korzenia.

A zatem, odpowiadając na wasze dwa pytania, powiadam: religia jest konkretną relacją, którą człowiek ustanawia pomiędzy swoją osobą a nieskończonym wszechświatem lub jego źródłem. Moralność zaś jest przewodnikiem ku temu, by żyć zgodnie z tą relacją.

 

 

 

5 Replies to “Lew Tołstoj – Religia i moralność”

  1. Ppp pisze:

    Wspaniałe znalezisko – dziękuję. Skopiowałem do analizy.
    Pozdrawiam.

  2. Łatuński pisze:

    Ciekawe, właśnie skończyłem „Zmartwychstanie”, również polecam.

    • Marcin Walczak pisze:

      Tak, „Zmartwychwstanie” jest spoko. Natomiast z takich już zupełnie nie literackich (Tołstoj potem przestał pisać literaturę piękną i zajmował się już tylko myślą religijną) po polsku mamy już dostępne książki: „Spowiedź”, „O życiu” oraz „Droga życia”. Gdyby kiedyś Ci się nawinęły, to polecam!

Skomentuj Marcin Walczak Anuluj pisanie odpowiedzi

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

Przejdź do paska narzędzi